敦煌求爱奇术源流研究

。如此而已，至于用土涂抹某个地方，则是随意而说，没有什么奥秘，只是起干扰作用，让人难知究竟罢了。“眉”也是如头发，而作为头发替代物。这类文书汉代仅见《杂禁方》，想必还有其他的，其中必然有直接说用头发的。

    禁犬善嗥、止恶梦、止姑妇善斗、婴儿善泣，也都用涂抹土的方法，应当是从求爱术而泛化的说法。既然有求爱的奇特作用，就会被移用而扩大神奇范围，这也是神秘文化演变的规律。

    “两雌隹尾”应校勘为“两雌雄隹尾”，即因“隹”字而脱落“雄”字。这样，才能与“微”谐音“尾”而指交尾相承应。鸟尾也是毛，这是由使用头发的泛化。

    犬就是狗，而谐音“媾”。“头”谐音“透”，也指**。而“燔”就是烧，民间性隐语正把**说为“烧”。并非真正烧狗头，则所谓在“东西乡（向广烧，也就不是字面意思，而是谐音“洞溪飨”。洞；溪，都指女阴。飨，也就是食，指**。

    四

    敦煌求爱术在后世民俗中似又断了根，但明清小说中却突然看到它们依然存在。

    《金瓶梅》第十二回《潘金莲私仆受辱，刘理星魇胜贪财》，“魇胜”一层说的是用巫术使西门庆专爱潘金莲，具体方法与敦煌文卷所言求爱术相承。

    妓女李桂姐到西门庆家中作客，想要拜会潘金莲，潘金莲恨她占了西门庆，便让她吃了闭门羹。为了报复，她让西门庆哄来潘金莲的头发，“絮在鞋底下，每日躧踏。……倒是把西门庆缠住，连过了数日，不放来家。”

    在神秘文化中，踏头发，便是从“踏青丝”而谐音“踏情思”，指踏断西门庆对潘金莲的情思。书中说：“金莲自从头发剪下之后，觉意心中不快，每日房门不出，茶饭傭餐。”这是因为熟悉风月神秘文化的她本来知道头发的奥秘，预感到是李桂姐暗害她，让西门庆疏远她。只因为西门庆发了狠，让她脱光了衣服，要用马鞭子狠打她，便不得不剪给头发，说：“随你前边和人好，只休抛闪了奴家。”而西门庆仍连夜不归，所以忧郁不食。作者并非真是说，这是踏她头发的巫术有神效，而是写潘金莲迷信头发的作用。这是应当细心体会的。

    马王堆竹书《杂禁方》中“与人讼，书其名直（置）履中”，此条与求爱的目的不同，与头发等用物也不同。但在鞋中践踏其人姓名与《金瓶梅》所写在鞋中践踏其人的头发，仍然一致。

    吴大娘便请来巫婆刘婆子给潘金莲看病，刘婆子便说丈夫刘理星会给人“回背”：“比如有父子不和，兄弟不睦，大妻小妻争斗，教了俺老公去说了，替他用镇物安镇，镇书符水与他吃了，不消三日，教他父子亲热，兄弟和睦，妻妾不争。”从词语上来说，“回背”是民间口语词，意思是：背离目前的不顺状况，回复到以前的顺利。这正中潘金莲的切心之想。

    刘婆子当时举了两个回背的例子。一个是：“也是一家子新娶个媳妇儿，是小人家女儿，有些手脚儿不稳，常偷盗婆婆家东西往娘家去。丈夫知道，常被责打。俺老公与他回背，书了二道符，烧灰放在水缸下埋着。浑家大小吃了缸内水，眼看着媳妇偷盗，只相没看见一般。”

    从正常事理来说，这当然是一派胡言，但事有万端，理有千般，它也有一点“歪理”呢。它给偷者仗了胆，以自然、正常的神情、举动来偷，反而不易被人察觉。盗贼们传授的经验秘诀,有道是：人多正好偷，胆大人不疑。现在人们对贪污、犯法等事例，不是说吓死胆小的，吃肥胆大的吗？有的迷信说法是巧意骗人，往往并非全是荒唐言，自有它的曲折奥秘。言在此，意在彼,也是小人与君子不可同日而语。

    另一例子放一件镇物在枕头内,男子汉睡了那枕头，也好似手封住了,再不打他了。”其实，按前面的说法，全家人就像没看见媳妇偷物一样，本不存在因偷而打的事理，何需什么镇物？这是刘婆子的巧计，引诱潘金莲的胃口，诱她上钩骟钱。果然先骟到三钱药钱，又另给买纸札信物的五钱。

    后文叙的回背方法是：

    “用柳木一块，刻两个男女人像，书着娘子与夫主生时八字。用七七四十九根红线，札在一处。上用红纱一片，蒙在男子眼中；用艾塞其心；用针钉其手；下用胶粘其足：暗暗埋在睡的枕头内。又朱砂书符一道，烧火灰，暗暗搅在酽茶内。若得夫主吃了茶，到晚夕睡了枕头，不过三日，自然有验。”

    “好教娘子得知：用纱蒙眼，使夫主见你一似西施一般娇艳；用艾塞心，使他心爱到你；用针钉手，随你怎的不是，使他再不敢动手打你，着急还跪着你；用胶粘足者，使他再不往那里胡行。”

    这一套办法中的项目可分为老传承与新花样两类。用柳木刻人，柳即从“枯杨生梯”之源而承，谐音言你可留住某人的心。但在汉代伤害巫术中专用桐木为偶，特有“桐人”“桐偶”词。桐木人，谐音“同某人”。可见与树木的质地无关。红丝线，谐音“思”或“私”，与敦煌术头发绳系脚及月老红丝系脚全同。四十九根线，只取“九”谐音“久”，民俗中多见。红纱也是丝织成，是丝的变异载体，换汤不换药。所谓“见你似西施一般娇艳”，是巫者也不知它的机制而自作解释。

    新添的花样：用艾塞心，“使他爱到你”，是巫婆唯一讲明实际机制的，只是未讲明谐音。“爱到”是吴语词，或写成“爱道”，意为“爱着”。钉手、粘足、画符，都是新加的，便没有老一套的神秘曲折意味。但，艾其实是敦煌术“奶”的方言谐音异变。

    小说所叙此术结果：“过了一日两，两日三，似水如鱼，欢会如常。”这是说西门庆又对潘金莲温存补心了，是从潘金莲的角度以为巫数灵验，并不是作者交代巫术生效。因为作者紧接着的话是：“看官听说：但凡大小人家，师尼僧道，乳母牙婆，切记休招惹他，背地甚么事不干出来。”明确表示揭露。而且后文又接着详写西门庆偷李瓶儿，又用一连串的奸情对巫术的骗人作对比揭露。

    明清两代流行的妓女白眉神求爱巫术与敦煌术仍类同，此作简说。

    明沈得符《万历野获编.补编.神名误称》：“近来狭邪家多供……‘白眉神’。……眉白而眼赤。……坊曲娼女，初荐于人，必与艾豭同拜此神，然后求情。南北两京皆然也。”清褚人获《坚瓠广集.卷一.倡家魇术》：“《客座新闻》载：妓家必供白眉神……至朔望日，用帕蒙神首，剌神面。视子弟奸猾者，佯怒之，撒帕子弟面，将坠于地，令拾之，则悦而无他意也。”《坚瓠补集.卷四.白眉神词》：“祷眉神，掩神面。金针剌帕子，针眼通心愿。烟花万户锦排场，家家要叫神主张。主张郎来不复去，夜夜笙歌无空房。帕子有灵绫一方，思丝爱缕合鸳鸯。拂郎拂着春风香，一丝一缕一回肠。”

    白眉即年老，与妓女求爱有碍，另是谐音自己“百媚”而使嫖客“百迷”的祝愿，借以有个物化形式。神赤眼取意于明代市语：“眼里红一见者便爱。”把羡慕意思的“眼红”也物化了。帕当是红的。希望把神的眼红传染为嫖客对自己“眼里火一见者便爱”。潘金莲即以此语骂西门庆对其他女人的爱。帕，丝织的，谐音“思”。丝帕也是绫罗，“绫”谐音求爱“灵验”。敦煌术的眉毛与此术载体同，而寓指异。发绳、赤绳、帕，实际都从“丝、思”谐音而做载体。民间与

    妓院大不相同,时间也隔千年,但机抒相同。

    《聊斋》的《孙生》中也有同类内容。

    孙生的新婚妻辛氏有**畏惧病。“初入门，为穷裤，多其带，浑身纠缠甚密，拒男子不与共榻。”月馀，孙生按友人办法，用乌头药酒使妻麻醉不能反抗，才行其事。妻从此对丈夫更为冷淡，“避道而行，相逢则各俯其首。积四五年，不交一语。”

    后有一尼姑让孙生父母买下春宫画：“剪下图中人，又针三枚，艾一撮，并以素纸包固，外绘数画如蚓状。使母赚妇出，窃取其枕，开其缝而投之；已而仍合之，反归故处。”

    所谓春宫图，即男女**画。所谓“数画如蚓状”，是画上神秘文化所说的一种作春药的虫，叫砂俘。宋孙光宪《北梦琐言》卷四引唐陈藏器《本草》：“砂俘，又云倒行拘子，蜀人号曰俘郁。旋干土为孔，常睡不动。取致枕中，令夫妻相悦。”李时珍《本草纲目》写作“砂俘子”、“倒行狗子”。引陈藏器：“是处有之，生砂石中，作旋孔，大如大豆。背有剌，能倒行，性好睡，亦呼为睡虫。”又：“主治：生取置枕中，令夫妇相好。”

    按，倒行狗子名中的“狗”是“勾”字的谐音趣假，指背上的剌。“倒行拘子”中的“拘”，古代与“勾”同音而代写。但“勾”又可指曲折。把“倒行勾子”别解为“倒行而曲折”，便与蚯蚓之状相同。所以文中言“画如蚓状。”此虫善打洞，而俗语把**从男性说成“打洞、钻洞”之类。此虫好睡，而与外人的**，俗语也说成“睡”。“蚯蚓”又可谐音为“球引”，指男生殖器伸入。这也因为《太平御览》引郭璞《赞》：“蚯蚓土精，无心之虫。交不必分，淫于阜螽。触而感物，无有常雄。”《尔雅义疏》：“旧说蚯蚓无心而淫邪。”

    蚯蚓的生殖带是环状，在第14至16节间，雌虫有一至六对受精囊，故交配时二虫缠绕。平时异性或同性二条或多条也多见纠缠在一块的，人们便说它性淫，交不必分，无常雄。至于说与阜螽即蝗虫幼子交配，则不知由何而来。

    由于以上种种的说法，好事者便骟人说砂俘虫有使夫妇相悦的药用。由此也可见神秘文化的来源曲折复杂，千奇百怪。

    《孙生》中叙行此术后，孙生妻深夜亲切呼丈夫小名，而丈夫仍如旧习。天亮时，母入房看，二人相背而睡，以为尼术骗人。尼解释说：你只说妇憎夫，所以只对妇行术，今再对夫行术，必两情相好。小说又叙了夜间二人“唧唧语”之状，“生一男二女，十馀年从无口角。”但文尾：“异史氏曰：移憎而爱，术亦神矣！然能令人喜者，亦能令人怒；术人之神，正术人之可畏也。先哲云：‘六婆不入门。有见矣夫！”’表明了蒲松龄对巫术的批判。但他未知巫术骗人机制，不能揭露，反而生动地描写了它的神验，客观上仍宣传了迷信。这种选材的哗众取宠助长了迷信，这种事例也不少。

    近代民间流传一本伪托李淳风著袁天刚补著的《增补万法归宗》，是符咒、巫术的汇辑。卷五《底杂集人事秘旨》中有许多求爱术，如：

    《脱衣解带章第五》：“但于朵（堕）生女儿衣包（胞），不拘多少，用绢带盛之。外用妇女裤带一条，同祭六甲坛下。脚踏‘风带’二字，左手雷印，右手剑诀。取东方气一口，念解带咒七遍，焚符一道。四十九日毕，将前衣带（胞衣）爱（艾）灰食之。将裤带截四十九段。但与妇人灯前月下相遇，学步有影之外，念咒和诀。作用未了，其妇人裙带倶各坠下落地。妇人**，欲求助道矣。”《解带咒》曰：“三光之下，行影依然，佳人学步，往返游魂。吾今求汝，无计可求，吹气一口，**出羞。吾奉三山九侯先生律令摄。”按，“求助道”指求你**。古代把**叫“人道”。

    《茶引春心章第六》：“新茶一两，妇人乳一两，和茶拌匀一处，以纸裹之。上书‘春心浩荡’四字，祭六甲坛下。……（此处叙上条‘脚踏……焚符’一层，略。下同）四十九日毕，将茶作用口食。欲求助道之事，向风尘所在。凡食茶之时，其茶内密切作用，令人食之也。”后句的“食”指**。

    《不期自至章第七》：“凡妇人登厕之时，其尿所冲坑内土，捏一捏，名曰：交福土。用四手指取之，入器盛之。放罐子左右，手恰阳文，书写本妇姓名于上。祭六甲坛下。……每呼其妇名，在目前相似。四十九日毕。将土煎水，沐浴自身。但用妇，来自就。”《自来咒》曰：“阴秉阳之气阳受阴之精。尔之交福土，与吾结亲姻，即喜天淼天水，如鱼似水。吾奉三山九侯先生律令摄。”

    《佳人返步章第八》：“但于妇人行步处，脚踪者最佳，取其二足中心土二撮，立棋柞之形一支。书妇人自己名……每呼妇名，如立目前。四十九日毕，将土和泥，安自己脚下。往返行步，一时去矣，佳人返步。”咒：“佳人行处，步步踏迟。吾今一剑，尔者自回。结成一块，恋成一堆。”

    《月老配偶章第九》：“凡取大丹（胆）审实女子，真正洁白，及无疾病，年庚月日生时的确。剪成纸女子一个，书女子姓名。亦剪男子一个，书自己年庚姓名。用桃符一块，刻成方圆五寸二分。纸人用引一颗，仰合拘宜，以绒线系之。……其女自来成就。”

    《令妇相思章第十》：“想思（豆）五个、妇人头发五钱，乳汁五钱，和成剂，作四十九丸，瓷器盛之。祭六甲坛下……念‘想思咒’七遍，焚符一道，剪栾（间圞）药，九日尽服止为度。如遇交媾，服之，如在自己腹中寄放相似。如前作用，从丹田中运药一粒在舌，令妇人哩舌吞药，从此爱恋浓密，千思万想，时刻不能下也。”想思咒是：“精秉太阳，气秉太阳。汝受一粒，挂意系心。吾奉三山九候先生律令摄。”

    《形变闺女章第十二》：“用产妇落草者小儿一个，洗净火化收起。再待产妇生的女儿胎胞一个，用火化。用黄土匀对和泥。将前儿放入内，将女胞入外，做两个小儿形，上用朱砂开写‘有变闺女’四字，胭脂五彩装饰，祭六甲坛下……存想心事，但途成立立处，或坐下，即变美貌闺女矣。”

    这种种法术与敦煌术大体上一脉相承，沿用老载体头发、乳、艾、丝绸、脚下土，新变的载体除相思豆外，都卑劣庸俗。失去敦煌术的语文急其它文化合理内涵，沦于堕落，代表了神秘文化的纯落后性。其所以如此，也是对前者未曾研究、张扬的结果。

    敦煌术的十种不同载体，直接或间接的古今传承关系和系列网络结构十分明显，主要是以谐音为隐秘机制。表面看荒谬绝伦，内层却包含着汉语言文字的特殊而趣味性的使用。从底实来说，它们是故事谜语式的趣味读物。顺势或接触巫术，仅能言其皮毛，完全泯失了它们的趣味欣赏性，即显著的民族特点。

    这种内容并无书籍记载讲解，但民间持续暗中传承，敦煌文卷以迷信文字集中记载。时至今日，才由笔者把它们的奥秘首次予以揭示，并使前后几千年的少量点滴内容得以联系贯通。由此可见敦煌文书不可估计的研究意义。

    附言

    本文是在《敦煌研究》1997年第1期拙文《敦煌求爱奇术揭秘》基础上作多量修改与补充而深入研究。

    不明校勘，冤枉变文作者

    敦煌文学在古代文学史中占有重要地位，主要作品都是艺术精湛的。我的《变文艺术影响后世一例》（载《敦煌研究》1998年第2期）与《敦煌文学艺术性先驱作用例说》（载《敦煌研究》2003年第4期），用许多例证作了论述。但是，意料不到的是有的敦煌文学研究大家，竟然连连举例说变文中有许多内容明显的知识性错误，即认为变文作者水平不高。

    例一，《韩擒虎话本》开头会昌既临朝之日，不用三宝。”

    《敦煌变文集》校记言：“会昌为唐武宗年号，离隋朝后二百五十二年。因周武帝和唐武宗都是反对佛教的，所以说话人对历史年代发生错误。”

    按，据“临朝之日”的动词“临朝”，可以绝对肯定句子主语必定是指人的词，而绝对不应是指年代、时间的词。即“会昌”处字有误。潘重规《敦煌变文新书》校记言：“原卷‘帝’字，《变文集》误作‘既’。”潘书此校细致而极确。核查《变文集》前面影印《韩擒虎话本》开头一页图版，“帝”字的轮廓非常明显，上部的“立”，下部的“巾”，第五笔即中部右旁的那个“点”，都很明显可辨。并非“既”字那样的左右结构，也与“既”左右结构的部件与笔画没有丝毫的相似之处。“帝”字又雄辩的说明句子主语必定是指人的某某帝。由此再细致思考，原句必应是“会周武帝临朝之日”。“会”是“会逢”“适会”的意思。“昌”是“周”之形误，脱失了“武”字。这里本没有说年号。是变文集原校者误把独立性的动词“会”与误文的“昌”字捆绑成夫妻，而误说是年号“会昌”。退一步说，即令远卷作“会昌帝”，也必应做细致思辨而知道“会昌”不应是年号，而应是字有误。因为把年号与“帝”字连说，只是明清两代一帝一号才有的事，如说康熙帝、洪武帝。在此以前，一帝或数号，就有同号异帝的。

    潘重规先生既发现变文集把“帝”录为“既”之误，却对判定“会昌”处字有误，判定变文集校记属误，失之交臂了。但《敦煌变文选注》虽也援引潘重规“帝”之校而信从，也援引变文集原校而信从。

    《敦煌变文校注》虽也援引潘重规“帝”之校而不从，说：“‘既’字潘校谓原卷作‘帝’。按。此字亦有破缺处，较难辨别。”其实这里并没有破缺。又援引变文集原校而言：“按，原卷行首有破损，‘会昌’二字难辨。本话本多借古讽今，不拘史实，故未必是因缺乏历史知识而发生错误。”不认为“会昌”是确切的，不认为变文作者缺乏历史知识而发生错误，自然是对的。但“不拘史实”分明有说与历史不符，则自我矛盾。既说只是“原卷行首有破损”，则可见所说“此字（按，即‘帝’字）亦有破缺处”，是不真实而也自我矛盾的。

    例二，《大目乾连冥间救母变文并图一卷》：“贫道慈母号青提，阿爷名辅相。”

    项楚《敦煌变文选注》：“按宗密《盂兰盆经疏》卷下：‘（目连）是王舍城中辅相之子。’‘辅相’本指大臣。这里附会为人名。”

    按，所谓附会为人名，就是说变文作者佛教知识短缺，阅读能力低。不知道“辅相”的大臣的意思，错误理解成是人名。把“一位大臣之子”的意思，错误理解成“一位名叫辅相的人之子”的意思。于是写出“阿爷名辅相”的不符合事实的话。这绝对不可能。

    多种佛典记载目连父亲之名。同在变文集中的《目连变文》开篇即言：“昔佛在日，摩竭国有大长者，名拘离陀……宫中夫人，号曰青提……生育一子，号曰目连。”后文目连在天堂找到父亲而自我介绍说：“母是青提夫人，父名拘离长者。”这是一段散叙，这一内容在《大目乾连冥间救母变文并图一卷》是韵唱，内容与格局基本相同。说此变文作者确知目连母名而附会父名，应是论者误说。也不可能《目连变文》作者知道目连父名拘离，而《大目乾连冥间救母变文并图一卷》作者不知道，而错误的附会。

    《佛学大辞典》“摩诃目犍连”条引《法华玄赞》一：“从父本名倶利迦，亦云拘隶多。”又引玄应《音义》六：“本名倶利迦，或云拘隶多。此从父名也。”可见父名正是“拘离陀”之音。

    “贫道慈母号青提，阿爷名辅相。”有疑的是上句七言，下句不应是五言。这一大段共有十五句，其他十四句都是上下句都七言。本变文与其他本文在都没有上句七言，下句五言的。则此五言句必定脱失两个字。比应是“阿爷拘离名辅相”：阿爷叫拘离，是有名的辅相。“拘”与“相”离（離）与“辅”字形近似而脱落未抄“拘离”二字。

    《敦煌变文校注》对此句没有校注。

    例三，《韩擒虎话本》：“前后不经十日，有北番大下单于遂差突厥首领为使，直到长安，遂索隋文皇帝交战。”

    项楚《敦煌变文选注》把“大下”校为“大夏”，特为设注：“原文‘下’当作‘夏’。大夏是东晋时赫连勃勃建立的政权（407—431），与韩擒虎时代不相值。又北宋党项族李元昊所建政权也称大夏。”这等于说，此变文的作者、讲说者发生了历史年代的极大错误。

    《敦煌变文校注》也作“大下（夏）”之校。注言：“大下，应即大夏。疑指北宋时党项族李元昊所建政权，于1032年称号大夏，史书称为西夏。当时西夏对宋频频寇略，故话本塑造出韩擒虎这一英雄形象来作为抗敌宣传。但敦煌写本的时间下限今所知不到1032年，故仍有待于校证。”

    按，把“大下”校为“大夏”及由此而作的推论都是错误的，详见《〈项托孔子相问书>再校议》。

    例四,《汉将王陵变》：”此是高皇**年，自从每每事王前。”

    “此是高皇**年”句，项楚《敦煌变文校注》议言：“按汉高祖刘邦五年（公元前202年）项羽兵败自刎，楚汉战争结束。这里说的‘高皇**年’在历史的细节上并不准确。”

    例五,《汉将王陵变》：“小阵彭原都无数。”

    《敦煌变文选注》与《敦煌变文校注》都说变文往往不拘史实，故可将东南的彭城误说成西北之彭原。

    按，此说错误，也详见《〈汉将王陵变>与〈捉季布传文>再补校》。

    论者对文字有误的地方，往往轻开言议，相信误字，而以为变文作者“不拘史实”。我们承认而誉评变文的艺术性，就不宜同时指证变文作者的史地常识性错误，而应排除这种错误。凡所错误，都是辗转抄录过程中无意形成的，校勘的本旨就是从误求当初之确。